Câu đối cho chùa Dưỡng Mông

Câu đối cho chùa Dưỡng Mông

1. 極  樂  于  心, 應  學  禪  門  佛  法

      涅  槃  在  世, 莫  尋  兔  角  龜  毛.

Âm:    Cực lạc vu tâm, ưng học thiền môn phật pháp

           Niết bàn tại thế, mạc tầm thố giác qui mao.

Nghĩa: Cực lạc ở tâm mình, nên học phép phật, giáo lý thiền

           Niết bàn tại cõi này, chớ tìm lông rùa sừng thỏ

2. 養  正   凡  心,  道  本  日  堅   心  日  亮

       蒙  行  妙  法,  慧  根   邊  盛  法   邊  深

Âm:   Dưỡng chính phàm tâm, đạo bổn nhật kiên tâm nhật lượng;

Mông hành diệu pháp, tuệ căn biên thạnh pháp biên thâm.

Nghĩa:

Ra sức chánh cái tâm phàm (bằng bát chánh đạo) thì gốc đạo ngày càng bền mà tâm ngày càng sáng.

          Bền bĩ thực hành các pháp diệu kỳ (tứ diệu đế) nên rễ tuệ càng phát triển mà các pháp càng thâm sâu.

3.  法  以  筏, 渡  過  須  忘  真  覺  悟

        色  如  空, 了  知  必  證  好  因  緣.

Âm:  Pháp dĩ phiệt, độ quá tu vong chân giác ngộ

         Sắc như không, liễu tri tất chứng hảo nhân duyên. 

Nghĩa: Pháp là bè, qua rồi thì bỏ hết, mới là giác ngộ thật sự

           Sắc là không, hiểu ra tất chứng đạo, đúng là nhân duyên tốt lành.

4.    鄉  里  響  禪  鐘, 遍  地  暮  朝  霑  法  雨

寺  臺  煇  佛  日, 滿  心  晝  夜  暖  慈  風.

Âm:   Hương lý hưởng thiền chung, biến địa mộ triêu triêm pháp vũ

Tự đài huy phật nhật, mãn tâm trú dạ noãn từ phong.

Nghĩa: Thôn làng vang tiếng chuông chùa, sáng chiều mưa pháp ướt đầm khắp chốn

          Chùa đài sáng ngời mặt trời phật, ngày đêm gió từ thổi ấm cả lòng.

5.  行 四  愿, 處  六  和, 世  常  心  樂

        受 三  皈, 持  五  戒, 生  上  身  安.

Âm:    Hành tứ nguyện, xử lục hòa, thế thường tâm lạc

 Thọ tam quy, trì ngũ giới, sinh thượng thân an.

Nghĩa: Thực hành tứ nguyện, sống theo lục hòa, tâm sẽ vui vẻ suốt đời

           Thọ tam quy, giữ ngũ giới, thân thể sẽ bình yên trong cuộc sống.

6.    愿 學 禪 門, 刻 刻 守 三 常 不 足

      欲 求 智 慧, 時 時 觀 一 切 皆 空.

Âm:    Nguyện học thiền môn, khắc khắc thủ tam thường bất túc.

          Dục cầu trí huệ, thời thời quan nhất thiết giai không.

Nghĩa: Muốn học đạo Phật, mọi khắc phải giữ tam thường (ăn, ngủ, mặc) không đầy đủ

          Mong cầu có trí huệ, luôn luôn phải xem tất cả là không.

4. 鄉  里  響  禪  鐘 遍  地  暮  朝  霑  法  雨

寺  臺  煇  佛  日 滿  心  晝  夜  暖  慈  風

5.  行 四  愿 處 六  和

世 常 心 樂

受  三

 皈 持  五  戒 生  上

 身  安

6.  愿 學 禪 門, 刻 刻 守 三 常 不 足

欲 求 智 慧, 時 時 觀 一 切 皆 空

    

Đạo pháp của Đức Phật có phải là tôn giáo?

HOANG PHONG

Người ta thường tìm đủ mọi cách để gán một nhãn hiệu nào đó lên các lời giáo huấn của Đức Phật. Người thì cho rằng Đạo pháp – Dharma – do Đức Phật thuyết giảng là một tôn giáo, kẻ lại cho đấy là triết học, có người xem Đạo pháp là một nền luân lý, thế nhưng cũng có người quả quyết Đạo pháp của Đức Phật là một khoa học tâm linh. Thật ra thì không có nhãn hiệu nào hàm chứa đầy đủ ý nghĩa để biểu trưng cho Đạo pháp một cách trung thực.

Thật vậy, dù đã tu tập và thấm nhuần Đạo pháp từ hàng nghìn năm thế nhưng các dân tộc Á châu tuyệt nhiên không hề thắc mắc đấy là ton giáo, triết học, luận lý hay khoa học… Chữ “Phật giáo” (Bouddhisme-Buddhism) là một thuật ngữ hoàn toàn mới mẻ mang ý nghĩa ngoại lai và vay mươn, do người Tây phương đặt ra vào khoảng năm 1825, bằng cách ghép thêm chữ isme-ism vào chữ Bouddha – Buddha tên của Đức Phật để tạo ra từBouddh-isme – Buddh-ism khi “Phật giáo” bắt đầu thâm nhập và bành trướng tại Âu châu. Vì thế, để chỉ giáo lý của Đức Phật, ở đây xin được dùng chữ Đạo pháp – tiếng Phạn là Dharma – thay vì chữ “Phật Giáo”. Thật ra chữ Dharma cũng là chữ mà các học giả Tây phương lỗi lạc nhất về “Phật giáo” sử dụng từ lâu nay để nói về giáo lý của Đức Phật, vì họ đều ý thức được ý nghĩa hạn hẹp và lệch lạc của chữ “giáo” (isme – ism) vốn có nguồn gốc văn hóa phương Tây.

Bài viết này sẽ phân tích và tìm hiểu xem Đạo pháp có phải là một tôn giáo hay không.

Trước hết chúng ta cần tìm hiểu xem chữ “giáo” hay “tôn giáo” tức là ”ism” mang ý nghĩa như thế nào. Chữism (isme) xuất phát từ chữ ismo trong cổ ngữ Hy-lạp, và sau đó thì ismo trở thành ismus khi chuyển sang tiếng La-tinh. Chữ ism (tiếng Anh), chữ isme (tiếng Pháp) được sử dụng trong ba trường hợp sau:

1- Chỉ định một giáo lý hay chủ nghĩa, một giáo điều hay một luận thuyết, thí dụ như: communism (chủ nghĩa cộng sản, giáo điều cộng sản), hedonism (chủ nghĩa hoan lạc), darwinism (luận thuyết darwin)…

2- Chỉ định một phẩm chất hay một thể dạng nào đó, thí dụ như: anachronism (tình trạng lỗi thời), professionalism (tính cách nhà nghề)…

3- Chỉ một cách cư xử hay một bệnh lý, thí dụ như: narcissisism (tính cách trau chuốt chính mình), somnambulism (bệnh mộng du hay miên hành).

Như vậy trên phương diện thuần túy ngữ học thì chữ ism mà người Tây phương ghép thêm vào tên của Đức Phật có phản ánh được chữ Dharma hay không? Nếu hiểu chữ ism là một thứ “giáo điều” hay “giáo lý” thì cũng nên xem ý nghĩa của nó có phù hợp với ý nghĩa của chữ Dharma tức là Đạo pháp hay không?

Chữ “giáo” hay “ism” tương đương và đồng nghĩa với chữ religio trong tiếng La-tinh. Chữ religio phát sinh vào thời cổ đại (thế kỷ thứ III-II trước Tây lịch) thuộc nền văn minh La-Mã, thế nhưng ý nghĩa không được rõ rệt. Bước sang thời hậu cổ đại, một nhà lãnh đạo chính trị và học giả người La-Mã là Marcus Tullius Cicero (thế kỷ thứ I trước Tây lịch) mới định nghĩa chữ religio là “hành động hướng vào một cái gì tối thượng mà người ta cho là thiêng liêng và phải tôn thờ”. Kể từ đó chữ religio chỉ định sự tương quan giữa con người và Thượng đế. Chữ dîn trong kinh Coran / Koran của hồi giáo mang ý nghĩa là “những lời chỉ thị” của Trời (Allah), do đó cũng có thể xem như đồng nghĩa với chữ religio trong tiếng La-tinh.

Nhìn vào các nền văn hóa Á châu người ta không thấy có thuật ngữ nào tương đương với từ religio. Mãi đến đầu thế kỷ XX, người Trung hoa mới dùng chữ zōng jiào (宗 教) để dịch chữ religio. Jiào (giáo) có nghĩa là lời giảng hay lời dạy, zōng (tông) có nghĩa là tông phái hay những gì thuộc về tổ tiên. Thật ra thì hai chữ zōng jiào đã có từ thế kỷ thứ X dưới dạng ghép chung vào nhau thành một chữ duy nhất để chỉ giáo huấn của Đức Phật. Tóm lại trong cả hai trường hợp chữ tôn giáo hay tông giáo (zōng jiào) không tượng trưng cho sự tương quan giữa con người và Thượng đế đúng với ý nghĩa của chữ religio trong ngôn ngữ Tây phương.

Chữ tôn giáo (religio) lại mang ẩn ý nói lên lòng  tin tưởng vào sự hiện hữu của một vị Trời (Chúa Trời, Thượng để, Allah…) đã sáng tạo ra thế giới và con người. Do đó thuật ngữ “tôn giáo” nhất thiết dùng để giải thích “các hiện tượng bên ngoài” mà con người phải chịu đựng mà nhất là phải ngoan ngoãn “thích ứng” với những hiện tượng đó. Muốn được “cứu rỗi” phải thực hiện được sự “giao tiếp” với vị Trời của mình và phải tuân thủ các “giáo điều” bất di bất dịch của vị ấy “đưa ra”.

Trong khi đó Dharma của Đức Phật trước hết nêu lên “cách nhìn định hướng vào bên trong”của mỗi cá thể con người để tự cải thiện lấy chính mình, sau đó là “cách nhìn vào thế giới chung quanh” để quán nhận bản thể đích thực của mọi hiện tượng hầu ý thức bổn phận của chính mình đối với người khác và môi trường thiên nhiên. Mỗi con người phải gánh chịu hậu quả khổ đau phát sinh từ những ảo giác do chính mình tạo ra, và chính mỗi con người cũng phải tự giải thoát cho mình khỏi các ảo giác ấy dựa vào Đạo pháp như một phương tiện. Vậy Đạo pháp của Đức Phật trước hết là một phương tiện giúp cho con người tự tu tập loại bỏ mọi ảo giác và theo cách hiểu đó thì Đạo pháp – Dharma – không phải là một “tôn giáo” theo ý nghĩa của chữ religio trong ngôn ngữ Tây phương. Có lẽ chúng ta cần phải tìm ra một chữ khác chẳng hạn như chữ tín ngưỡng để “dịch” chữ religio trong tiếng La-tinh để gọi các tôn giáo “hữu thần”.

Thế nhưng “Phật giáo” dưới một vài khía cạnh nào đó lại rất giống như một “tôn giáo” vì “Phật giáo” cũng chủ trương sự sùng kính, nghi lễ, kinh kệ, có chùa chiền, tượng ảnh và “Phật giáo” cũng có “đức tin”…

Trước hết các nghi lễ trong “Phật giáo” tượng trưng cho sự sùng kính và tưởng nhớ đến Đức Phật như một vị Thầy tối thượng. Các hình thức lễ lạt như nhang đèn, hương hoa, lễ vật… là phương tiện để thể hiện và cụ thể hóa lòng yêu thương của người Phật tử đối với vị thầy của mình, không phải là một hình thức “mua chuộc” ân huệ. Trên một khía cạnh khác, các hình thức lễ lạc cũng tượng trưng cho những “phương tiện thiện xảo” (tiếng Phạn: upaya) giúp vào việc tu tập. Thật vậy, lễ lạc, tụng niệm cũng có thể xem như một phương tiện thiền định. Vai trò của chùa chiền, tượng ảnh… cũng nhầm vào mục đích đó tức “thay mặt” cho Đạo pháp nhắc nhở và khích lệ chúng ta.

Kế đến thì “đức tin” trong “Phật giáo” không phải là một đức tin mù quáng bất chấp sự thật mà đúng hơn chỉ là sự tin tưởng vững chắc vào Dharma tức những lời giáo huấn của Đức Phật. Xin tóm lược một câu phát biểu rất nổi tiếng của Đức Phật như sau:”Phải nghi ngờ tất cả, không nên tin vào những lời thuyết giảng của Ta. Hãy xét đoán những lời ấy bằng kinh nghiệm trực tiếp của mình, cũng như người thợ kim hoàn đem vàng ra để thử bằng cách nung , cắt, và đập…”. Các lời giảng của Đức Phật đã được các đệ tử của Ngài và các vị đại sư trên dòng lịch sử phát triển của Đạo pháp mang ra thử nghiệm và chứng thực. Đức Đạt-lai Lạt-ma chẳng phải là một nhân chứng và một tấm gương cho nhân loại noi theo hay sao?

Tóm lại, Đức Phật không phải là một nhân vật toàn năng để chúng ta cầu khẩn mà đúng hơn là một tấm gương cho chúng ta nhìn vào. Tuy Đạo pháp – Dharma – của Đức Phật mang một sắc thái khá tương tợ với một tôn giáo, thế nhưng nếu muốn gọi Đạo pháp của Đức Phật là một “tôn giáo” thì chữ này phải mang ý nghĩa của chữ zōng jiào (宗 教), chứ không phải là một “tôn giáo” theo ý nghĩa Tây phương của chữ religio. ■

Tác giả/ dịch giả Nguyễn Đức Tiến, bút hiệu: Hoang Phong, Tiến sỹ khoa học, sinh năm 1939, là hội viên Hội Thiền Học Quốc tế AZI (Association Zen Internationale), cựu Giảng sư Đại học Khoa Học Saigon, và cựu Địa chất gia và Kỹ sư tầm khỏa công ty dầu khí TOTAL. Ông về hưu năm 1999, và hiện định cư tại Pháp quốc.

 .

(Hoang Phong)

Số phận lạ lùng của Phật giáo.

Số phận lạ lùng của Phật giáo.

Báo Le Point phỏng vấn Ngài Philippe Cornu

Vào khoảng năm 525 trước Jésus, Đức Phật đã tiên đoán trước:         
"Hai ngàn năm trăm năm sau, tuy Phật giáo có khoảng 700 triệu tín đồ trên toàn thế giới, nhưng lại biến mất trên đất nước Ấn Độ, nơi mà trước đó Phật giáo từng là một trào lưu tình thần chính yếu, suốt cho đến thế kỷ thứ X. Tại sao lại xảy ra như thế ? 
Sau đây là lời giải đáp của Ông Philippe Cornu.     

Lời giới thiệu của người dịch : 

  

Philippe Cornu (1957-...) - Wikipédia

Ông Philippe Cornu là đương kim Chủ tịch Đại Học Phật Giáo Âu châu, Giảng sư tại Viện Quốc gia Ngôn ngữ và Văn minh Đông phương (Inalco) của Pháp. Ông cũng là một học giả uyên bác về Phật giáo, dịch nhiều kinh sách từ các tiếng Tây tạng, Trung hoa..., đồng thời ông cũng trước tác, viết báo và giảng dạy về Phật giáo. Một trong những công trình đáng kể của ông là quyển Tự điển bách khoa Phật giáo. 

Sau đây là một bài báo ngắn do nữ ký giả Cathérine Golliau phỏng vấn ông, đăng trên một tờ tạp chí lớn của nước Pháp là Le Point (số ngoại lệ với chuyên đề về nên Văn minh Ấn độ, số 3 tháng 7 và 8, năm 2008). (Hoang Phong)      

Báo Le Point :  Phải định nghĩa Phật giáo như thế nào ?       

P. Cornu : Đó là con đường tâm linh nhắm mục đích tự giải thoát khỏi vô minh và lầm lẫn, nguồn gốc đưa đến khổ đau, và giúp đạt được Giác ngộ, tức một thể dạng lột trần được mọi ảo giác, và từ thể dạng đó sự thực tối thượng sẽ hiển hiện. Người ta thường xem Phật giáo là một tôn giáo, trong chiều hướng Phật giáo chủ trương một con đường đạo đức, một luận thuyết triết học, đề nghị những nghi lễ và cách thức tu tập tinh thần trong mục đích giải phóng con người : vì thế cần phải đặt lòng tin nơi Đức Phật để bước vào con đường ấy. Tuy nhiên Đức Phật không phải là một vị trời, và Đạo Phật, còn gọi là Bouddha-darma (Đạo Pháp của Đức Phật) không phải là một tôn giáo thờ trời, theo ý nghĩa một vị trời sáng tạo.           

Báo Le Point : Có phải đấy là một phản ứng chống lại Đạo Bà-la-môn hay không ?

P. Cornu :  Đức Phật xuất hiện vào một thời điểm mà các bản kinh Vệ-đà của Đạo Bà-la-môn bị chỉ trích là chỉ biết chú trọng đến nghi lễ, một số người không chấp nhận khía cạnh ấy của Đạo Bà-la-môn đứng ra soạn thảo các kinh điển mới gọi là Upanisad, các kinh này quan tâm nhiều hơn đến sự giải thoát cá nhân. Con đường của Đức Phật nằm trong bối cảnh diễn tiến đó của kinh điển Upanisad, tuy nhiên tính cách đặc thù trong luận lý và kinh nghiệm của Đức Phật khác hẳn các hình thức cải tiến của Đạo Bà-la-môn qua các kinh điển Upanisad như vừa kể.     
Báo Le Point : Đâu là những khác biệt chính yếu cho thấy những điểm trái ngược giữa hai trào lưu đó?   
P. Cornu :  Trọng tâm trong những lời giáo huấn của Đức Phật là tính cách vô thường của tất cả mọi sự vật, sự kiện không hề có một "cái ngã" trường tồn, và những gì mà thông thường người ta gọi là sự tương liên hay là sự tương tạo dựa vào nhiều điều kiện, nguyên tắc ấy cho thấy mọi hiện tượng chỉ có thể hiện hữu bằng cách liên đới với nhau, những hiện tựng này làm điều kiện giúp cho những hiện tượng khác hiện hữu.    

Tham vọng muốn kiểm soát mọi vật thể và lòng ước mong chận đứng, bằng bất cứ giá nào, những chuyển động của vô thường, sẽ làm phát sinh những hiểu biết sai lầm về thế giới này và do đó chỉ đem đến khổ đau mà thôi.      

Tại sao lại như thế ?       

Bởi vì tất cả những hành vi của chúng ta đều nhắm vào ý đồ kiểm soát thế giới này và mọi sự hiện hữu, và sự căng thẳng đó nhất thiết sẽ tạo ra một hố sâu khổng lồ ngắn cách một bên là những gì chúng ta mong muốn được nhìn thấy và tin rằng những thứ ấy là hiện thực, và bên kia là bản thể đích thực của hiện thực. 

Báo Le Point :  Tuy thế Phật giáo và Ấn độ giáo đôi khi lại sử dụng một số ngôn từ giống nhau...      
P. Cornu :  Đúng thế, nhưng ý nghĩa thì lại khác nhau. Hãy lấy thí dụ chữ "karma" (nghiệp) (1). Trong Đạo Bà-la-môn thuộc hệ thống kinh điển Vệ-đà, karma tượng trưng cho một hành vi mang tính cách nghi lễ giúp hội nhập với thế giới thiêng liêng. Đối với Đạo Bà-la-môn cải tiến trong hệ thống kinh điển Upanisad, thì chữ karma lại mang ý nghĩa về luân lý : tùy theo hành vi mang phẩm tính thiện hay ác, sẽ tạo ra một loại khả năng tiềm tàng, và chính khả năng ấy sẽ chín muồi khi tái sinh trong một kiếp sống thuận lợi hay bất thuận lợi về sau.       

Ngoài ra, Ấn độ giáo lại chủ trương một hình thức định mệnh : chẳng hạn khi rơi vào một giai cấp nào thì phải tùy thuộc vào giai cấp ấy và không thể nào thoát ra được, bởi vì karma đã quyết định như thế.

 

Trong khi đó đối với Phật giáo, karma là một hành vi, và trước hết là một ý đồ trong tâm thức. Phật giáo phân biệt rõ rệt karma nguyên thủy làm nguồn gốc và hậu quả phát sinh sau đó từ karma, đấy là hai thứ khác nhau không thể lầm lẫn được. Sự phát sinh của hậu quả không thể tránh khỏi, nếu ta không làm gì cả để hoá giải nó, và hơn thế nữa ta còn có thể tinh khiết hoá cả karma trước khi nó chín muồi.       

 

Mặt khác, karma không ép buộc con người phải sống một cách thụ động trong một cấu trúc xã hội đã quy định sẳn : mỗi cá nhân phải tự nắm lấy vận mệnh của mình để tự giải thoát cho chính mình ra khỏi karma, vì đó là một thứ động cơ thúc đẩy gây ra khổ đau, cần phải được khắc phục. Người ta cũng có thể tìm hiểu theo phương cách tương tợ đối với chữ "samsara" (luân hồi). Chữ samsara mang một ý nghĩa giống nhau trong cả hai nền triết học Bà-la-môn và Phật giáo, tức có nghĩa là sự hiện hữu dựa vào nhiều điều kiện.       

 

Nhưng đối với Ấn độ giáo, con người chỉ có thể thoát ra khỏi samsara khi nào linh hồn hay "cái ngã" (atman) được giải thoát để hội nhập với thể dạng Nhất Nguyên Vĩ Đại.                

Trong khi đó đối với Phật giáo, samsara trước hết là một sự quán nhận, phát sinh từ nhiều điều kiện, về một sự hiện hữu do karma và dục vọng của chính mình tạo tác, vì thế mỗi cá nhân phải tự giải thoát chính mình ra khỏi cảnh giới luân hồi. Vì vậy, cần phải định nghĩa trở lại các ngôn từ trong từng trường hợp một.  

Báo Le Poìnt :  Phật giáo có thu nạp các vị trời (2) của Ấn giáo hay không ?        
P. Cornu :  Có. Toàn bộ hậu cảnh huyền thoại của Ấn giáo đã được thu nạp vào Phật giáo. Nhưng ở đây cũng phải nhắc lại thêm một lần nữa, tuy Phật giáo đã thu nạp nhưng thu nạp với ý nghĩa hoàn toàn khác biệt    

Thật vậy, theo Phật giáo các vị trời đều được xem là thuộc vào cảnh giới samsara (luân hồi). Vi chính các vị trời vẫn còn vướng mắc trong sự lầm lẫn ! Dù cho họ có một đời sống lâu dài đi nữa, nhưng khi karma đã cạn, họ sẽ rơi vào một cảnh giới khác của samsara. Họ không thể thoát khỏi bản chất có tính cách toàn diện của khổ đau.    
Báo Le Point :  Nhưng tại sao nền triết học ấy chủ trương tìm kiếm sự giải thoát, lại còn cần đến các vị trời?   
P. Cornu :  Đức Phật không hề tìm cách bài bác bất cứ một thứ gì. Ngài chỉ đơn giản đặt mọi sự vật vào đúng vị trí của chúng. Các vị trời không phải là mục đích cũng không phải là những nhu cầu của Ngài, và đương nhiên không hề là một đối tượng cho sự nương tựa.

 

Trong Phật giáo người ta nương tựa vào nguyên tắc của Giác ngộ, vào những lời giáo huấn đưa đến Giác ngộ, và vào tập thể những người đã chọn những lời giáo huấn ấy. Đấy là những gì mà người ta gọi là Tam Bảo : Đức Phật, Dharma (Đạo Pháp) và Sangha (Tăng đoàn).      

 

Đức Phật là nguyên tắc của Giác ngộ, vì thế Ngài là một vị hướng dẫn ; Dharma là những lời giáo huấn và cách thức tu tập mà Đức Phật đã khuyên bảo để giúp đưa đến Giác ngộ ; Sangha là tập thể Tăng đoàn, nhất thiết họ là những tu sĩ, những vị hiền nhân.            

Các vị trời được xem như những gì mang tính cách truyền thống lâu đời : người ta kính trọng các vị ấy như những người láng giềng và xem họ là những biểu hiện mang tính cách dân gian, những vị ấy rồi sẽ tự xoá mờ, dần dần từng chút một, trước một mục đích cao rộng hơn. Chính sự bao dung đó đã giải thích sự thành công của Phật giáo. Đó là một nền triết học thật mềm dẽo đủ sức để thích ứng với tất cả mọi nền văn hoá.    
Báo Le Point :  Phật giáo không chấp nhận giai cấp trong xã hội. Vậy có phải Phật giáo chống lại trật tự xã hội của Đạo Bà-la-môn hay chăng ?        
P. Cornu : Từ nguyên thủy, chủ đích của Đức Phật không phải là thay đổi trật tự xã hội. Nhưng chỉ để thiết lập một dòng tu sĩ, nhưng vì vị thế tự đứng ra bên ngoài thế giới này, nên dòng tu sĩ ấy đã mở cửa đón nhận tất cả mọi cá nhân, thuộc tất cả mọi nguồn gốc và giai cấp, đúng hơn phải nói là Đức Phật đã tạo ra một sự dứt bỏ.

 

Vua Asoka (A-dục) và Ashokan Pillar tại Vaishali

Báo Le Point :  Phật giáo sau đó đã phát triển thật mạnh mẽ trong đế quốc của vua A-Dục. Tại sao Phật giáo đã chủ trương niềm tin về "vô ngã" lại có thể phù hợp được với sức mạnh của uy quyền ?   
P. Cornu :  Nền triết học đó không hề tìm cách thay đổi một xã hội, nhưng chỉ chủ trương sự biến cải cá nhân trong lòng của mỗi cá nhân : nhưng nếu vì thế mà xã hội có thay đổi đi nữa, thì đó chính là nhờ từng cá nhân đã tu tập để tự biến cải tận đáy lòng của chính họ.       

A-Dục là một vị đế vương xuất thân từ dòng dõi võ bị ; triều đại khởi sự bằng chém giết : và chính vào thời điểm đó ông ta đã ý thức được khổ đau là gì và đã quy y. 

Nhưng chúng ta cũng không nên lầm lẫn : quả thật có một huyền thoại mạ vàng về sự kiện vua A-Dục quy y làm một Phật tử, và đã đem đến thanh bình và hạnh phúc cho toàn cõi đế quốc của ông. Trong đó có một phần sự thật, vì thực tế không hoàn toàn chỉ có màu hồng, dù sao đi nữa vua A-Dục cũng là một vị vua độc đoán...     

Báo Le Point :  Làm thế nào để giải thích Phật giáo đã chinh phục được cả Á châu lại biến mất ở Ấn độ, trong khi Ấn giáo gần như không bành trướng ra khỏi Ấn độ nhưng vẫn tiếp tục sinh động trên bán lục địa này ?      

P. Cornu :  Phật giáo đối đầu với Ấn giáo, giống như là một hình thức cải tiến của Đạo Bà-la-môn khi Phật giáo tiếp xúc với Đạo này, Phật giáo ăn sâu vào các cấu trúc xã hội và được chính quyền nâng đỡ. Nhưng về sau đã bị các đạo quân Hồi giáo tiêu diệt khi xâm chiếm lãnh thổ Ấn độ.

    

 

Di chỉ khảo cổ Đại học Na-lan-đà

Phật giáo chủ trương thiết lập những Đại học to lớn, chẳng hạn như Na-lan-đà, gồm hàng ngàn tu sĩ, đấy là nhưng nơi tập trung đông đảo về nhân sự nên dễ bị tiêu diệt. Ấn giáo dựa vào cấu trúc gia đình vì thế khó bị hủy diệt hơn (3).   

Cũng nên thẳng thắn mà nói : chính những đạo quân Hồi giáo đã làm cho Phật giáo biến mất ở Ấn độ giữa buổi bình minh của thế kỷ XIII.   

Hoang Phong lược dịch,

GHI CHÚ THÊM CỦA NGƯỜI DỊCH

1- Karma : tức là nghiệp. Kinh sách Tây phương không dịch mà thường dùng thẳng một số ngôn từ có tính cách đặc thù của Phật giáo dưới hình thức chữ Phạn. Chẳng hạn như các chữ Dharma, samsara, nirvana, atman v.v... Kinh sách tiếng Việt quen dùng các từ dịch từ tiếng Hán, và người đọc cũng đã quen với ý nghĩa của các từ ấy. Tuy nhiên người dịch xin giữ lại các từ tiếng Phạn đúng như trong nguyên bản của bài viết này, chỉ thêm từ tương đương gốc tiếng Hán giữa hai dấu ngoặc.

2- Các vị trời ở đây có nghĩa là các thánh nhân, thiên nhân, thần linh, các đấng thiêng liêng, v.v... được tôn thờ trong Đại thừa Phật giáo. Một số có nguồn gốc Ấn giáo, một số phát xuất từ các nên văn hoá địa phương tùy theo quốc gia nơi Phật giáo phát triển.

3- Thật ra Phật giáo đã bắt đầu suy thoái trước đó.Người Hung nô hết sức thù nghịch với Phật giáo, và vào thế kỷ thứ V, các đạo quân của họ xâm chiếm Tây bắc Ấn độ, đã tàn phá tất cả các trung tâm Phật giáo trong vùng này. Chính quyền trung ương Ấn độ cũng bị tan rã, Hoàng triều Gupta xụp đổ. Phật giáo di chuyển dần về các vùng trung tâm trên lãnh thổ Ấn. Các vương quốc phía Nam tuy không thù nghịch hẳn với Phật giáo, nhưng cũng không hổ trợ Phật giáo như các vua chúa của vùng Bắc Ấn.

Sau người Hung nô, các đạo quân Hồi giáo phát xuất từ Àghanistan lại xâm chiếm nước Ấn, họ tàn phá trung tâm Đại học Na-lan-đà vào năm 1199, thiêu hủy thư viện khổng lồ của Na-lan-đà và giết hết các tu sĩ.

Biến cố đó đánh dấu sự chấm dứt cuối cùng của một trang lịch sử vô cùng rực rỡ của Phật giáo kéo dài mười bảy thế kỷ trên đất Ấn.

(Hoang Phong)

Cao Lương Đỏ

Mạc Ngôn Cao Lương Đỏ Cao Lương Đỏ đã được đạo diễn tài ba Trương Nghệ Mưu dựng thành phim mang cùng tên do ngôi sao Củng Lợi thủ vai chính. Bộ phim đã được giải thưởng tại liên hoan phim Cannes. ° ° ° Theo lịch cũ, mồng chín tháng tám năm 1939, cha tôi, người mang dòng máu thổ phỉ vừa hơn mười bốn tuổi, ông gia nhập vào đội quân của tư lệnh Dư Chiêm Ngao, mà sau này trở thành anh hùng truyền kỳ danh tiếng khắp trong thiên hạ, đi phục kích đoàn xe ô tô Nhật Bản trên đoạn đường Giao Bình. Bà nội tôi tiễn họ tới đầu thôn, bỗng Dư tư lệnh hô: “Nghiêm!”, nội liền đứng nghiêm và dặn dò cha tôi: “Đậu Quan, hãy nghe lời cha nuôi nghe con!”. Ông im lặng cúi đầu không một lời đáp lại. Đoàn người đi trong đêm mù sương, bí mật hành quân trên những thửa ruộng cao lương đỏ của quê hương Cao Mật. Ôi Cao Mật, nơi tôi yêu nhất mà cũng là nơi tôi ghét nhất, mãi sau này lớn lên học hành giác ngộ, tôi mới hiểu ra, không nơi nào trên trái đất lại đẹp nhất và xấu nhất như Cao Mật, cực kỳ siêu thoát mà cũng cực kỳ thế tục, sạch sẽ nhất và bẩn thỉu nhất, anh hùng hảo hán nhất và đầu trộm đuôi cướp nhất, nơi biết uống rượu nhất và cũng là nơi biết yêu đương nhất. Cao Mật với bạt ngàn cao lương đỏ, huy hoàng, dào dạt, uyển chuyển và dậy sóng biết bao. Năm nội tôi tròn 16 tuổi, cô thiếu nữ vừa xuân thì, phát tiết dung nhan, thắm màu hoa nguyệt, buồn rười rượi bước lên kiệu hoa, dập dềnh trên biển máu cao lương, đỏ như không thể nào đỏ hơn nữa. Cố tôi gả nội cho chủ nợ họ Đơn, về làm vợ thằng con trai độc tự Biển Lang. Tuổi xuân rực rỡ của nội khiến bà khát khao được ngả vào lòng một chàng trai vạm vỡ đàn ông, giải khuây bao nỗi trầm uất, cô tịch trong chiếc kiệu hoa ô uế này. Nội không chịu nổi cái cảnh tù túng giữa bốn bức màn vải đỏ; với bàn chân nhỏ xíu nhọn tựa búp măng, bà tách mảnh rèm kiệu thành khe hở và trộm ngó ra bên ngoài, hai đòn cáng kiệu bóng loáng đè lên bốn tấm vai bạnh của những người phu kiệu, mà nơi họ bốc ra mùi mồ hôi chua loét, mùi mồ hôi đàn ông quyến rũ nội, khiến từng vòng, từng vòng sóng xuân lăn tăn, lăn tăn dậy lên nơi lòng bà, rạo rực lạ thường. Một trong bốn phu kiệu hôm đó sau này là ông nội của tôi, người có tên tư lệnh Dư Chiêm Ngao lẫy lừng. Đám phu kiệu đưa nội tôi ra tới đường cái quan, bao la một cảnh đồng rộng sông dài, những thanh niên lực lưỡng bắt đầu nghĩ cách trêu chọc cô dâu, họ chạy nhanh làm cho nội ngồi trên kiệu lắc lư, điên đảo, nôn hết nước xanh nước vàng, bảo họ đi chậm lại thì cả bốn người đều thưa rằng, phải vượt qua hang Cóc trước lúc trời tối kẻo có cướp. Nội tôi khóc thút thít không phải vì bốn anh phu kiệu chơi khăm bà, mà vì nghĩ tới người chồng sẽ động phòng hoa chúc đêm nay - Đơn Biển Lang, một bệnh nhân kinh phong, con trai độc nhất của Đơn Đình Tú, tay bá hộ giàu lên nhờ nấu rượu cao lương, nhẽ nào bà lại phải trao thân cho hắn, nội tôi càng nghĩ càng khóc thành tiếng khiến phu kiệu Dư Chiêm Ngao động lòng trắc ẩn và mơ hồ thấy cả một vầng sáng ngày mai. Đoàn người vừa đến hang Cóc thì quả nhiên có cướp, một tay thổ phỉ cao to, lưng mang bao vải đỏ cồm cộm những tiền là tiền, hét lớn: “Mãi lộ!”. Đám phu kiệu vâng lời có bao nhiêu dốc hết để tìm cách thoát nạn. Nhưng tên cướp vén màn vải gọi nội tôi bước ra và hạ lệnh: “Đi theo tao xuống ruộng cao lương kia!”. Nội thản nhiên, cương nghị và liếc nhìn phu kiệu Dư Chiêm Ngao. Hiểu ý người đẹp, họ Dư bất thần song phi đá lăn tay thổ phỉ, đoàn người xô tới bóp cổ hắn chết tươi. Dư Chiêm Ngao dìu nội lên kiệu, họ cười với nhau thật huy hoàng và cao quý, bà xé toang màn kiệu, tự do hít thở không khí, tự do ngắm tấm lưng trần lực lưỡng đàn ông của Dư Chiêm Ngao, người mà cháu chắt chúng tôi đang ngày đêm hương khói phụng thờ... Cha tôi như một liên lạc viên dẫn đoàn quân luồn giữa ruộng cao lương, tay ông luôn nắm chặt khẩu súng lục to quá cỡ đeo lủng lẳng bên hông. Họ đến nơi phục kích thì cũng vừa lúc đàng đông ửng hồng, nhưng trên con lộ vẫn chưa thấy một chiếc xe nào của giặc cả. Dư tư lệnh bảo mọi người hãy tạm nghỉ trong ruộng cao lương và nói với cha tôi: “Đậu Quan, quay về nhờ mẹ làm cho ít bánh, khoảng trưa thì đem ra và dặn mẹ con cùng đi nữa nghe”. Cha tôi chạy một mạch tới nhà, ông ôm lấy nội, người con gái hoàng hoa thời ấy nay đã là thiếu phụ phong sương. “Mẹ cho nhiều trứng vào bánh nhe”. “Ừ, bọn giặc vẫn chưa đến à?”. “Chưa mẹ ạ, Dư tư lệnh dặn mẹ gánh bánh ra cho ông và binh lính đó”. Xong nhiệm vụ, cha tôi chạy như bay về bên tư lệnh báo cáo: “Trưa nay nhất định có bánh”. Nói chưa dứt lời thì cha tôi phát hiện từ xa bốn con bọ hung sắt bò trên đường lộ, ông kêu lên: “Tư lệnh xem kìa, xe giặc”. Nội “nhận lệnh” và liền hô hào con cái nhào bột làm bánh. Đúng giờ hẹn bà vận chiếc áo màu đỏ thẫm, trên vai kĩu kịt một gánh những cái bánh còn nóng hổi, thoăn thoắt hướng về cầu đá, nơi tư lệnh đang chờ. Từ ngày đi lấy chồng, nội tôi vẫn giữ được vẻ yêu kiều của thiếu nữ, công việc nặng nhọc chẳng mấy đến tay cho nên gánh bánh khao quân đã hằn lên vai nội một vệt bầm khá sâu, màu tím đỏ, ấy là biểu tượng cho hành vi anh dũng kháng Nhật mà nội mang theo khi từ giã cõi đời. Đoàn quân tập trung hỏa lực nhắm vào xe giặc đang tiến dần tới điểm chết, nhưng bỗng có tiếng súng nổ, đạn từ chiếc xe đi đầu nã ra, cha tôi ngoái nhìn và trông thấy nội như cánh bướm hồng chấp chới, ông chưa kịp kêu lên: “Mẹ...” thì nội đã ngã nhào. Cha tôi vọt khỏi ổ phục kích chạy về phía nội, Dư tư lệnh đành cho nổ súng tiêu diệt đoàn xe. Mặt nội úp xuống đất, máu đỏ như màu rượu cao lương ọc trào lên từ hai lỗ đạn trên lưng. Cha tôi lật người nội trở lại, dung mạo vẫn đoan trang, mái tóc vẫn óng mượt, phẳng phiu dưới hai cái kẹp sừng, vài hạt cao lương bay xuống đậu bên đôi môi của nội. Cha tôi đặt nội nằm trên những thân cây cao lương, nhìn miệng nội dần dần biến sắc, cha nấc lên từng tiếng. Nội thì thào: “Cha con đâu?”. “Cha nào hở mẹ?”. “Dư tư lệnh, cha nuôi ấy”. “Ông đang đánh giặc ở đằng kia”. “Người đó chính là cha đẻ của con...” - cha tôi gật đầu, lặng nhìn phút lâm chung của nội. Hai phát đạn từ sau lưng xuyên qua bầu vú, bộ ngực trắng nõn của bà giờ đã rực hồng, bà vui sướng trông rõ những bông cao lương đung đưa, trông rõ khuôn mặt người con trai, tác thành bởi một cuộc tình thắm đỏ như cao lương quê hương, bà mỉm cười e ấp và có vẻ như thẹn thùng xấu hổ nhớ lại quá vãng thật ngọt ngào và đẹp đẽ... Đơn Biển Lang quả đã mắc bệnh kinh phong, hai đêm ở nhà chồng, nội tôi thức trắng với con dao trong tay, sáng ngày thứ ba cố tôi say túy lúy dẫn nội về, bà giận lắm. Nội tôi ngồi vắt vẻo trên mình con la, vừa rẽ qua quãng đường cong thì một bóng đen bỗng ào ra, bồng nội chạy mất hút vào ruộng cao lương ken dày như rừng rậm. Nội không còn sức lực nào mà vùng vẫy nữa và bà cũng chẳng muốn vùng vẫy làm gì, thậm chí còn quàng tay qua cổ bóng đen để người ấy bồng bà nhẹ nhàng, thoải mái hơn. Ba ngày sống giữa rừng cao lương, nội tôi như qua một giấc mơ, thấm đậm lẽ đời nhân thế. Người ấy tháo tấm vải đen che mặt, hiện nguyên hình, nội thầm kêu trời ơi và nước mắt lưng tròng vì sung sướng. Chàng cởi tấm áo trải ra làm chiếu, chân đạp mấy cây cao lương rạp xuống làm giường, rồi nhẹ nhàng bồng nàng đặt lên đó, nàng nhìn chàng vạm vỡ, cường tráng, bỗng ngây ngất trong lửa tình rạo rực dồn nén mười sáu năm qua, chàng mạnh bạo lột mọi xiêm y và nàng mãn nguyện hưởng niềm khoái lạc. Họ yêu nhau như vậy suốt ba ngày liền và cha tôi chính là kết tinh của cuộc tình cuồng nhiệt, thống khổ đó. Sau ba ngày đêm ân ái, ông bà tôi chia tay nhau, ông đưa bà ra đến bờ đường và thoắt một cái đã biến mất giữa muôn trùng biển máu của cao lương đỏ... để hôm nay trở thành Dư Chiêm Ngao trở về nhận con và thăm lại tình nhân. Còn nội, nội vẫn nằm đó trên đệm cây cao lương như mười mấy năm trước, nhưng đã mệt lắm rồi. Phải chăng cái chết đang dần tới, phải chăng ta không còn có thể nhìn thấy trời này, đất này nữa sao, thế còn con ta, người tình của ta? Hỡi trời, người nào có dạy con trinh tiết là gì, chính chuyên là gì, thế nào là lương thiện, thế nào là ác tà, con chỉ biết hành động theo cách nghĩ của con. Con yêu hạnh phúc, con yêu sức mạnh, con yêu cái đẹp, thân này là của con, con có quyền làm chủ nó, con không sợ phạm tội, con không sợ trừng phạt, con không sợ rơi xuống mười tám tầng địa ngục của người. Nhưng con không muốn chết, con muốn sống, con muốn nhìn thế giới này... Nội tôi vẫn không rời mắt những ngọn cao lương đỏ, đung đưa, mông lung, chúng kỳ ảo, chúng rên la, chúng kêu gọi, có lúc như người thân, có lúc như ma quỷ, như đàn rắn quẩn quanh người nội, chúng cười, chúng khóc, xanh đỏ trắng đen biến hóa khôn lường... Cha tôi chạy nhanh về phía Dư tư lệnh, hốt hoảng, thất thanh: “Mẹ nhớ cha, cha ơi”. “Con ngoan của ta, hãy cùng cha diệt nốt mấy thằng chó đẻ này đã”. Trận mạc tan khói súng, cha con họ vội chạy tới bên người thiếu phụ thì bà không còn sống nữa, nhưng khuôn mặt vẫn rạng rỡ cao quý dành riêng cho tình nhân cao lương đỏ, ông nội tôi vuốt mắt bà, rồi chặt ngã bao cây cao lương phủ đầy lên thi thể người quá cố. Nắng chiều chiếu xiên qua chiến trường, dưới kia dòng sông một màu máu đỏ, trên này cánh đồng cũng đỏ bởi ruộng cao lương. Cha tôi tha thẩn nơi bờ đê, cúi nhặt chiếc bánh và đưa cho ông nội: “Cha ơi, cha ăn đi, bánh của mẹ con làm cho cha đó”. Tư lệnh Dư Chiêm Ngao cắn từng miếng bánh, hòa với dòng lệ tuôn trào, lần đầu tiên người anh hùng đã không cầm được nước mắt. Thái Nguyễn Bạch Liên dịch Hết